明代中期关中士人与阳明学的学术分歧(2)

在心性认知问题的讨论中，马理通过区分几种不同类型的“知”确定了心性主体在不同层次阶段的修养工夫论内容，“夫良知者，即孩提之童，良心所发，不虑而知者也，与夫隐微之独知异矣，与夫格致之后至知则又异矣”①马理：《上罗整庵先生书》，《溪田文集》卷四，《马理集》，徐宁、朱晓红点校整理，西安：西北大学出版社，2015年，第322页。。所谓良知，是指孩提之童良心所发，是不通过思虑而获得的知。这区别于隐微之独知（即通过慎独、涵养等个人的体验活动获得的知）。而格致之知则明显带有程朱一系的认识论特征，即通过格物穷理的不断积累，以期豁然贯通的全体大知。其中，前两者属于道德认知，而格致之知则属于理性的经验认知。据此，马理批评某些错误的倾向：“其师曰：‘此知即彼知也。’又以中途有悟，如梦斯觉为言，此真曹溪余裔。”②马理：《上罗整庵先生书》，《溪田文集》卷四，《马理集》，徐宁、朱晓红点校整理，第322页。这就是说，把孩童之先天良知与隐微之知、格致后之知混为一谈，试图通过“悟”来求知，这种神秘而无稽的体验，是佛教异端的支流余裔。马理虽未点名，却非常明显地指向了阳明末流空谈道德性命之说的倾向。

事实上，王阳明的良知之学并非着力于玄思冥想，而在于事上磨炼。他说：“只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。”③王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第134页。如果不在良知上实实在在地下为善去恶的工夫，只是空想一个虚寂的良知本体，实际上毫无用处，这一弊病阳明实际很早就已经看到。作为阳明高足兼良友的邹东廓也与马理有交，他认为马理对阳明之学只是道听途说，多有误解，并赠诗曰：“君未登牛首，还知牛首未？传闻非自得，悬料终疑似。何如陟其巅，万象无遁视。归去大华山，轻举时自试。”④邹守益：《赠马伯循西归》，《邹守益集》卷二十五，董平编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第1144页。劝马理应当以身体验阳明之学，把握其“牛首”“山巅”。作为马理挚友的薛应旂针对马理“今所在横议，谓圣可立至，书不当读，而猎狂自恣，攘窃矫诬，盖又甚于杨墨矣”，“实自王伯安倡之也！子其谓何？”的指责，同样提出“此末流之弊也，岂伯安之罪哉”的反驳，认为这只是心学末流的弊端，不能就此怪罪阳明本人。⑤薛应旂：《薛子庸语》卷六，《续修四库全书》（第940册），上海：上海古籍出版社，1996年，第47页。据此可以看出马理所指责的主要是阳明后学，他本人对阳明学缺乏真正的了解。

胡缵宗与王阳明在练潭馆论学中对“格物致知”有深入的讨论，但对“良知”问题未涉及，其中原因可能是胡缵宗不认同阳明“良知说”。在《愿学编》中胡缵宗言及对“良知说”的否定，认为阳明良知学相异于孟子的良知学，由此引发的是胡缵宗对阳明“致良知”怀疑：

《大学》曰“致知”，今曰“致良知”，知有二邪？盖理一也，知亦一也知当致也。既曰“良知似无庸于致矣”，即孩提之童之自能致知者也。若曰“致之使不失其良知”，盍亦曰“致之不失其本心”？不明实邪？何必曰“良知”？良知云尔也。⑥胡缵宗：《愿学编》卷下，《续修四库全书》（第938册），上海：上海古籍出版社，2002年，第425页。

同吕柟一样，胡缵宗视“知”为天理，其本身即有“良”的属性，因此良知是同义反复。良知既然为人先天所具有，就无须后天“致”的工夫，在胡缵宗看来二者存在逻辑上的矛盾。胡缵宗在此处和阳明存在矛盾主要是忽略了阳明所言先天的良未必导致后天的良，其间世俗对良的遮蔽是后天失去先天之良的原因，正是对此一环节的忽略，导致胡缵宗在对格物的认知上有别于阳明。

韩邦奇弟子富平杨爵上疏言事，嘉靖皇帝震怒，将杨爵投入牢狱前后近八年，其中三年在狱中与阳明弟子钱德洪相得甚欢。在杨爵著作中关于对阳明学的看法最重要的一篇文献是和钱绪山关于“无善无恶”和“感物而动”的讨论。杨爵写给钱德洪的信在《杨爵集》中不存，对杨爵关于这两个问题的详细立场无从考证，但从钱德洪回复杨爵的信件中可以可看出杨爵对阳明提出的“无善无恶”和“感物而动”的观点持反对态度，钱绪山复信以阐明其说，并劝杨爵若能抛弃“成说”，于湛寂之中体认良知本体，“必有超然独悟，沛决江河而莫之能御者”⑦徐爱、钱德洪、董沄：《复杨斛山书》，《徐爱 钱德洪 董沄集》，钱明编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第155页。。杨爵虽“与罗洪先、钱德洪诸人游以讲学相勖。然德洪等源出姚江，务阐良知之说，爵则以躬行实践为先”①永瑢等：《杨忠介集》，《四库全书总目》卷一百七十二，北京：中华书局，1965年，第1505页。，始终没有接受阳明学。

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